内容提要：该文主要探讨从混沌到物自体的发展逻辑，以及从物自体中寻找超越“主体－客体”关系的可能性。在第一部分，描述了“混沌”概念的基本内容，第二部分，论述了“主体－客体”关系的必然性和必要性，并论述了康德的“现象－物自体”的世界。在最后一部分，提出了包容并超越“主体－客体”关系的“人－世界”关系的思想。

关 键 词：物自体  混沌   主体－客体  人－世界

混沌的世界

“混沌”是一个很古老的概念，为很多民族所共有。在这篇论文的一开始就引入这个概念，则采用的是混沌的最一般的为人所理解的意义。“混沌”是一种“不可说”的状态，一种不具有任何规定性的状态。这是人类试图对人类智力产生前的世界的描述。

“混沌”和“道”有相似之处。老子说“道可道，非常道”，“道”同样是不可说的，当“道”一旦被描述出来，就不是真正的“道”了。冯友兰认为：“因为道无名，所以不可言说。但是，我们还是希望对道有所言说，只好勉强给他某种代号。……其实道根本不是名……我们称道为道，意思并不是说，他有任何这样的有名的属性。它纯粹是一个代号，用中国哲学的话说，道是无名之名”【1】

对“混沌”的命名参考了老子对道的命名。在科学上，我们当然可以根据现有的证据，来推测我们之前的世界的模样。但是，在哲学上，那是不可言说的。因为，你对它哪怕仅仅说一个字，便是用人类的文明来规定文明产生之前的世界的状况，是不恰当的。

所以，对“混沌”的任何规定都是不合适的，包括说混沌是“不可分”的或说混沌是“一”。如果认真考量，“一”只能说是混沌的一部分或起点。“按照古希腊赫西俄的《神普》，混沌是最初产生的。”【2】从这个角度说它是“一”。但是，在这里，我们将混沌形容为世界对象化之前的状况，它包含了后来的宇宙的“崩裂”的过程，因此，仅仅可以说“一”是混沌的一部分。

但是，“道”和“混沌”只是相似而已，“道”是理想化，秩序化的“混沌”。在《老子》中，“道”仍然具有了一个“规定”性，道家的人认为，既然有万物，就必然有万物所从生者，这个“者”，他们称之为道，也就是说，道是万物逻辑上的始基。而我们所说的混沌，仅仅是一个状态，一个过程。是我们为了描述文明产生之前宇宙的情况而采用的一个概念。其实这个概念对那时到底是什么状况没有任何的描述，等于什么都没说。

尽管“混沌”是难以描述的，或者说是不可知的，但是，却是可以被思想，被感悟的。当然，这是人类对他们产生之前的世界的一种探究，无论是多么的具有科学依据，但终究是一种假设，因为没有人亲眼目睹或亲身经历混沌的状态。从这个方面来说，它和康德的“物自体”有些类似，都是可思而不可知。但是，“物自体”是人类对现象与本体世界划分的结果，是世界对象化的结果。而混沌偏偏是混为一片或混为一体，是不分主体与客体的，更没有什么二元对立。《老子》第三十二章说：“道常无名，朴。”可以说。混沌就是“无名，朴”。

这种“混沌”，即包括人类产生之前的世界，也包括乐人类产生以后原始的人与世界合一的阶段。或者称为“无主客区分，无自我意识阶段。”【3】在这个阶段，人类的活动和动物的活动以及婴儿的吃奶的活动一样，都是自发的，而不是有目的有意识的。世界对于这个阶段的人类来说，仍然是混沌一片的，它包含了任何的可能性。

“现象—物自体”世界

心理学家孟昭兰在探讨人类心理的演化时曾举了这样的例子：将一个黑猩猩麻醉后给它的前额上涂上染料，等它醒来照镜子时看到镜中的黑猩猩额头上有污染，它会用手去擦自己额头上的相应部位，显然，它知道镜中的黑猩猩就是自己。而猴子却没有表现出这样的认知水平，猴子即使对玩镜子很有兴趣，甚至可以说时爱不释手，但总是把自己的镜影视为异己，而常将手伸到镜后去摸他。孟昭兰得出这样的结论：“自我意识是动物心理演化所达到的最高程度。人类社会的发展以及由此而达到的现在人类生活的文明程度无一不与人类高度发展的自我意识有关。”【4】

无独有偶，法国著名哲学家拉康在1936年提出了著名的“镜像阶段”理论。“镜像阶段”一般发生在儿童6－18个月之间，儿童初步想象自己是一个统一的和自控的实体。儿童在一面镜子面前发现自己，他停下来，因为镜子的反映而发笑，而且寻求拿镜子的人。“儿童为什么注意他者呢？他证明了儿童的存在，证明了自我和他者的区别。这是一切主体作为基础的行动，也是人类个人产生的时刻。”【5】

可以说，无论作为整体还是个体，人类的自我意识都是极其主要的，而人类对世界的对象化，“主体—客体”的二元分离，是必然的，相对于原始的“天人合一”，是一种巨大的进步。“恰如黑格尔所言，只有到近代，‘历史才踏上了一个转折点’，‘人发现了自然和自己’，思维与存在、主体与客体的对立被明确的意识到。”【6】这样的结果，一是发挥了人的能动性，推翻了教会神权，一是促进了现代科学的发展。

而在人类的自我意识发展到一定阶段之后，“混沌”逐渐 “开显”。人类也就自然进入了“主体－客体”世界。而在这个二元划分的世界，能与“混沌”相衔接的，也就是康德的“物自体”了。

对于康德而言，“物自体”这个概念的提出，一是为了解决知识的普遍必然性问题，二是是为了解决自由和形而上学的问题。康德放弃了知识必须符合对象的传统观念，而主张对象必须符合主体的先天认识形式，这就是所谓的“哥白尼式的革命”，如果知识必须符合对象，那么对象只有一个，亦即事物自身。如果事物需要通过我们的认识形式才能为我们所认识，事物就被分成了两个方面，一是事物受到我们的认识形式限制的“如其所显”，一是我们认识形式之外而不受限制的“事物自身”，康德称前者为现象，称后者为物自体（也译作物自身或自在之物)。【7】

也就是说，我们所能认识的，只是现象界，这个现象界，是在我们认识之前就被我们对象化了的世界，是事物本身通过我们大脑中的时间与空间的认识形式而进入我们的思维中的世界。所以，康德说：“我们关于事物只是先天的认识我们置于他们里面的东西。”【8】现象的领域就是科学的领域，是必然性的领域，即包括了我们的感性思维，又包括了理性思维。在这个领域，世界没有开端，时空没有界限，不存在“第一因”或“必然存在者，任何事物都是按照规律发生，没有任何自由可言。我们甚至可以说：现象界就是“主观－客观”二分的世界。

作为康德逻辑的必然，做为事物本身的物自体领域显现了。从某个角度来说，物自体领域是物质的，而有些人批评康德“带有唯物主义的尾巴”也是从他的物自体开始的。

物自体领域在“主观－客观”关系外，是没有被对象化的领域，他还保持者原始的混沌。他可以被思考，却不能被认识。举个最简单的例子，我们可以问“两千光年之外的世界是什么样子？”但我们却不能确切的知道那个世界是什么样子。由于我们的科技还不能窥视这么远的距离，所以说，那个世界对我们仍然是陌生的，混沌的，是不可知的，但我们可以去猜想或科学的推测。我们可以把那样一个领域来称为物自体。当然，这个比喻并不恰当，因为物自体是一个整体，是不能被分割的。

物自体在康德那儿是一个逻辑上的推演，但他一产生就具有了本体论意义。我们甚至可以理解为它是先于现象界的。正是由于物自体领域的存在，自由有了可能，而科学也得以继续发展。

对于科学而言，其实就是现象界向物自体的扩张。无论我们对现象的认识多么为深入，都不能表明我们的认识就一定正确，也不能说明我们的科学已经走到了顶点，因为这个世界上还有一个神秘的领域，我们仍然有更多的东西没有认识。假如说物自体是世界的可能性的总和，那么我们的科学只能是一种或几种可能性。所以，物自体领域即为科学提供了新的领域，又可让科学保持一份谦虚。因为这个世界上更多的是可以被思想而不能被认识的领域。

而在另一方面，物自体为人类的信仰和自由留下了余地。在科学的王国，只有必然，没有自由。因此，科学是科学，信仰是信仰。信仰永远不可能成为科学。科学把人类推到世界的中心，而信仰可以从新把人类拉到世界之中。从这个角度来说，物自体是拥有强烈的“自我意识”的人类逃脱“主观－客观”世界的唯一的通道。

“物自体时代”的哲学

物自体保证了人类的自由权不被侵犯。“它不会被人的经验概念体系所把握，也不受运用于经济世界的法制的支配，人无权为物自体立法。”物自体“促进－吸引”着人类不断努力劳作，努力奋斗，在这个意义上，竟是‘物自体’支配着人类作为‘自由者’的族类的历史‘命运’”。【9】也正是这个意义上，西方黑格尔之后哲学在某个程度上是物自体时代的哲学。

对物自体思考得最为深入的无疑是海德格尔，它的哲学充满了不同于科学性的历史性、时间性和自由性。在康德那儿，物自体还是知识论的一个结论；在海德格尔那儿，则颠倒回来，存在论成为知识论的基础。并进而提出了“此在”（Dasein）概念。“人不再被仅仅理解为‘能思想、又理智、会说话的动物’，甚至不是有限的理智者，而是‘Dasein’。”【10】这时的人“是在世界之中存在的人”。以前的“主观－客观”的结构，变成了“人－世界”结构。恰如德国哲学家狄尔泰所言：“我们的自我意识的根基乃是这样的一个不变的事实，即没有世界，我们就没有这样一种意识，而无此意识，就没有为我们而存在的世界。在这种接触中所发生的，是生活而不是一种理论的过程；它是我们叫做经验的东西，即压力与反压力，向着可以反回来做回应的事物的扩张，一种在我们之内和围绕着我们的生命力，此生命力是在苦和乐、恐惧和希望、对不更易的重负的忧伤以及在对我们从外边接受礼物的欢欣之中所体验到的。所以，此我并不是坐在舞台之前的旁观者，而是纠缠在作用与反作用之中。”【11】

张世英先生把这样的思想称之为“后主客关系的天人合一思想”，强调人与世界的融和为一以及对这种合一体的领悟。这种新的“天人合一”不是要抛弃“主体－客体”架构，而是要包容和超越之，不是世抛弃科学，而是要包容和超越之。

参考书目：

【1】冯友兰，中国哲学简史，第83页，北京：北京大学出版社，1996.6

【2】叶秀山，西方哲学观念之变迁，第31页，南京：凤凰出版社，2004

【3】张世英，哲学导论，第22页，北京：北京大学出版社，2002.1

【4】孟昭兰，普通心理学，第607页，北京：北京大学出版社，1994.9

【5】江怡，走向新世纪的西方哲学，第578、579页，北京：中国社会科学出版社，1998.8

【6】张世英，哲学导论，第15页，北京：北京大学出版社，2002.1

【7】张志伟，《纯粹理性批判》中的本体概念，中山大学学报（哲学社科版），2005.6

【8】康德著，李秋零译，纯粹理性批判，第16页，北京：中国人民大学出版社，2004

【9】叶秀山，叶秀山全集（哲学卷下），第728页，重庆：重庆出版社，1999.9

【10】叶秀山，哲学作为创造性的智慧，第36页，南京：江苏人民出版社，2003

【11】转引自张世英《哲学导论》，第5页，北京：北京大学出版社，2002.1